What lessons did Montaigne draw from the New World?

By Jamie Tyldesley, for The Silumé Revue May-June 2026

English version

‘Now, to return to my subject, I think there is nothing barbarous and savage in that nation, from what I have been told, except that each man calls barbarism whatever is not his own practice; for indeed it seems we have no other test of truth and reason than the example and pattern of the opinions and customs of the country we live in.’ (Of Cannibals, p. 152) What lessons did Montaigne draw from the New World? Montaigne’s engagement with the New World is primarily centred around his exploration of the customs of the Tupinambá in Of Cannibals and his reflections on the subjugation of societies he admires in Of Coaches. To read Montaigne’s consideration of the New World as a purely ethnographic study would, however, be to miss that, for Montaigne, its most significant lessons lie in the way it destabilises the intellectual frameworks through which Europeans understood both themselves and others. To that end, it proves valuable to frame the lessons Montaigne takes from the New World in this context, drawing on Michel de Certeau’s assertion that, for Montaigne, statements ‘signify not the reality of which they speak, but the reality from which they depart.’¹ As a result, Montaigne’s New World should be seen as a construction that allows him to turn the mirror on Europe, in an attempt to achieve defamiliarization of the kind that enables an objective evaluation of European practices. From this position, Montaigne presents four interconnected lessons drawn from the New World: the epistemological, the moral and ethical, the political, and the reflective. Each reveals a confrontation with the unfamiliar that challenges the unexamined certainty with which we understand ourselves. The result is not the forwarding of cultural relativism in any simple sense, nor the proposal of a new ethical system to replace the old. Rather, in Montaigne’s hands, the New World ultimately discloses that European practice rests far less on universal reason than it does on the force of habit and the contingencies of perspective. All of the lessons that Montaigne draws from his considerations of the New World are contingent on the epistemological lesson, insofar as his discussion of ‘barbarism’ in the New World undermines European hegemonic claims to reason. That is to say that when the Europeans call the Tupinambá barbarous, they are not expressing an objective and rational judgement, but a preference for their own custom. The roots of this lesson are found in Montaigne’s pyrrhonism, particularly as it concerns the conception that all reason is ultimately circular. His Apology for Raymond Sebond synthesises much of the argument of Sextus Empiricus’s Outlines of Pyrrhonism: where Sextus asserts that any statement ‘will need a proof of its being true, and again a proof of that, since it too must be true, and so on ad infinitum,’² Montaigne concludes that ‘no reason can be established without another reason: there we go retreating back to infinity.’³ According to Montaigne, therefore, what we take for reason cannot actually be reason in any complete or self-sufficient sense. Instead, Montaigne suggests that it is in fact deeply engrained habit that masquerades as rational thought: we have ‘no other test of truth and reason than the example and the pattern of the opinions and customs of the country we live in.’⁴ Of the strength of this habit, Montaigne writes in Of Custom, and Not Easily Changing an Accepted Law that ‘she [habit] uncovers to us a furious and tyrannical face against which we no longer have the liberty of even raising our eyes.’⁵ Reason, therefore, is subverted by custom, sufficiently entrenched as to be impossible to see beyond, that has come to feel self-evidently reasonable. Certainly, this conforms to Montaigne’s discussion of New World cannibalism, for if the European judgement of cannibalism were truly grounded in reason, its authority would be universal, and the Tupinambá would recognise it too and therefore refrain from the practice. It is, nevertheless, important to note that this epistemological lesson insists that we are wrong to call what differs from our practice ‘barbarism’, not that cannibalism is right. Montaigne does not imply that all practices are equally valid, but that our confidence in our own standards is unwarranted. It is on this premise that Montaigne inverts the charge of ‘barbarism’. If the charge stems from differences in custom and is without grounding in reason, then European practices must invite the same scrutiny as has been afforded to Tupinambá practices. Unconfident in European standards, Montaigne removes them from the basis of his judgement to offer an ethical and moral lesson that is instead centred on cruelty. The lesson is twofold: first, that, freed from the paradigm of conformity, the cannibals possess genuine virtue that Europeans have lost; second, that the cannibals’ very virtue becomes its own condemnation because it perpetuates the cycle of violence it ostensibly transcends. Considering first that the cannibals are genuinely virtuous, Montaigne constructs his argument around their ‘ethical science’ which ‘contains only these two articles: resoluteness in war and affection for their wives.’⁶ In both articles, Montaigne finds virtue, speaking of ‘properly matrimonial virtue of the highest order’⁷ and warfare that is ‘wholly noble and generous.’⁸ Notably, this marks a departure from his source material in Jean de Léry’s History of a Voyage to the Land of Brazil. Léry recoils from the ‘strange tragedy’ that is native practice, concluding that the ‘horrible things’ they do evidence that they are ‘utterly ignorant of the sole and true God.’⁹ Montaigne, however, reframes Léry’s observations, presenting what Léry saw as ignorance to be a people ‘very close to their original naturalness.’¹⁰ This is a deliberate effort on the part of Montaigne to displace European standards in his evaluation of these practices. Where Léry implicitly judges New World practices by European standards, Montaigne instead centres cruelty as a measure, extending it to both the New World and Europe to establish a novel ethical framework of evaluation. Of particular interest here are his considerations in Of Cruelty, which he presents as ‘the extreme of all vices,’¹¹ writing subsequently that ‘death, without enmity, without profit… is the uttermost point that cruelty can attain,’¹² and therefore providing the worst form of the worst vice. This approach facilitates judgement across both worlds within one framework. Though the Tupinambá kill their captives, they do so within a structure of ritual, communal meaning and ancient enmity which falls short of cruelty’s uttermost point.¹³ In contrast, European civilisation, and particularly Montaigne’s contemporary France, meets the point exactly: in the massacres of the Wars of Religion, Montaigne finds ‘incredible examples of this vice,’ actioned by ‘souls so monstrous that they would commit murder for the mere pleasure of it.’¹⁴ Though this cruelty is not lost on Léry, who acknowledges that the ‘furious murderers’ of the St Bartholomew’s Day Massacre were ‘even more cruel than the savages,’ he nevertheless maintains a hierarchy of civilisation.¹⁵ Montaigne, however, uses Léry’s facts to construct a moral lesson that collapses this hierarchy. Perhaps it could be said that where Léry treats European cruelty as the exception that leaves the rule intact, Montaigne treats it as the rule itself and the defining characteristic of a civilisation that has institutionalised cruelty. To leave the moral and ethical lesson on the judgement that the Tupinambá are more virtuous than the Europeans would, however, be to ignore the ambiguity with which Montaigne portrays the cannibals’ morality. In Montaigne and the Quality of Mercy, David Quint argues that Montaigne’s depiction of the Tupinambá serves as a ‘dark model’ for France, warning against the unmitigated pursuit of virtue.¹⁶ Returning to Montaigne, his assertion that the captive would ‘rather be killed and eaten than ask not to be,’ is admirable in precisely the way that makes it catastrophic, because it is a courage that can only be answered by more cruelty, thereby inviting the violence it refuses to submit to. In a twisted sense, therefore, Quint sees the cannibals as the ‘perfect upholders of the Stoic bravery to which the French nobility aspired’:¹⁷ the cannibals, at least in moral terms, do not represent the antithesis of the French nobility, but its purest expression, and the French aristocracy’s aspiration to Stoic valour is presented not as a solution to the Wars of Religion but as its fundamental cause. To that end, the moral and ethical lesson that Montaigne provides in response to his considerations of the New World is characteristically nuanced. Perhaps counterintuitively, revealing the cannibals’ absolute virtue does not invite emulation. Montaigne, instead, exposes that absolute moral conviction itself, no matter the cultural form it assumes, produces cruelty. The New World, therefore, does not provide Montaigne a better ethics to substitute for Europe’s degraded one, but it does allow him to reject moral absolutism. The only defensible response is, as Quint calls it, an ‘ethics of yielding’,¹⁸ in which the refusal to push conviction to its limits becomes the only viable means of escaping reciprocal cruelty of the kind continually reproduced in Montaigne’s contemporary France. If Montaigne’s reflections on the New World offer a moral lesson about the dangers of absolute virtue and the necessity of yielding, they also carry a broader political lesson: the same scepticism that dismantles moral hierarchies likewise undermines the idea that history has any moral direction. To Montaigne, conquest in the New World was much less the manifestation of moral or cultural superiority than it was a demonstration of greed enabled by contingency. In Of Coaches, Montaigne writes of ‘the awesome magnificence’¹⁹ of Mexico and Cuzco, cities that were situated in the ‘richest and most beautiful part of the world’,²⁰ to emphasise the dignity and sophistication of the New World. This stands in significant contrast to contemporary thought that often framed conquest through a broadly Aristotelian infrastructure that viewed societies through a teleological lens. As Anthony Pagden notes, Indians were commonly perceived as ‘part-men’ who ‘may not be able to perform rational acts unaided’: conquest was, therefore, an act of drawing lesser peoples toward the telos of full rational and political life.²¹ On this reading, history is given moral direction: from barbarism to order, with European Christian society representing the closest approximation to the endpoint. Montaigne, however, subverts this framework both by demonstrating New World sophistication and by contesting that Spanish victories were reliant on technological advantage, deceit, and the misplaced good faith of native peoples.²² Montaigne thus relocates the source of European victory from any supposed civilisational superiority to the contingencies of the encounter itself: ‘eliminate those disparities,’ he writes, ‘and you take from the conquerors the whole basis of so many victories.’²³ In addition, Montaigne highlights the profound immorality of the encounter on the part of the Spanish who ‘exterminated so many nations [and] put so many millions… to the sword.’²⁴ Taken together, these observations strip history of any teleological claim to moral direction, because conquest is revealed to depend not on virtue but on its very absence. In the New World, the civilisation that proclaims itself the most advanced secures its victory through the very atrocities that undermine any claim to moral or civilisational superiority. As with the other lessons Montaigne draws from the New World, this political lesson ultimately reflects on Europe: removed from the frame of conquest, it offers a condemnation of the violence and cruelty of the Wars of Religion. With Aristotelian teleological infrastructure dispatched, Montaigne’s France can no longer be seen as a society moving towards rational political perfection; instead, ‘we turn in the same circle and never leave.’²⁵ That history has no moral direction, means that violence cannot be justified in the service of justifiable ends, because there are no justifiable ends. Transposed onto France, Montaigne qualifies these supposed justifiable ends as the combatting of errors, but as these errors are ‘contested and debatable,’ he argues that there is no sense in encouraging ‘so many certain and known vices’ in response to them.²⁶ As he argues in the Apology, justice ‘is there only as an ornament and a covering…; it is there as in the mouth of the advocate’,²⁷ and so, in the end, there is only the self-serving story that the dominant party tells to justify its dominance. And yet, there is a profound tension at the centre of the political lesson, because the same scepticism that allows Montaigne to indict European violence in its full arbitrariness necessarily precludes any call to reform. In other words, Montaigne’s suspension of judgement prevents the grounding of a universal moral standard and there is therefore no basis on which to prescribe action. Perhaps some resolution to this tension can be found in the reflections on the Reformation he presents in Of Experience. Here, Montaigne argues for preserving existing institutions not because they are good but because reason cannot reliably improve on them. In the religious context, he writes that ‘to satisfy one doubt, they give me three: it is the Hydra’s head’:²⁸ any attempt at rational political reconstruction will simply install a greater set of prejudices claiming universal validity. Ultimately, however, it is his humility that resigns him to inaction: ‘In this universe of things I ignorantly and negligently let myself be guided by the general law of the world… My knowledge could not make it change its path; it will not modify itself for me. It is folly to hope it.’²⁹ Political prudence emerges as a condition of Montaigne’s scepticism and as a recognition of the limit of human reason. Turning to the political lesson as a whole, in dismantling the notion that history itself has an inherent moral direction, Montaigne necessarily dismantles the notion that there is a safe or reliable way to act upon the injustices that he uses to prove the first premise, because there is no endpoint to be reached. Put otherwise, the wisdom to recognise injustice is the same wisdom that precludes correcting it. Restricted to inaction, it is perhaps the reflective lesson that is the most important in Montaigne’s considerations of the New World, not least because it consolidates the epistemological, moral and ethical, and political. Montaigne demonstrates through these three lessons that our failure to understand the New World is essentially a failure of reflection, and that far from the transposition of engrained custom onto other cultures, it is in a better self-reflection that the universal is found. Montaigne observes in the Apology that ‘people are prone to apply the meaning of other men’s writings to suit opinions that they have previously determined in their minds,’ a tendency that can be extended to our interpretation of entire cultures.³⁰ This is a projection on which Stephen Greenblatt expands through his analysis of Columbus, who deployed the ‘marvellous’ nature of the New World to confirm his legitimacy, whilst engaging in an ‘act of ideological forgetting’ as far as the facts of his own violence were concerned.³¹ Columbus, argues Greenblatt, presented the marvellous as ‘a simple record of what he and his companions felt…, his feelings those “naturally” evoked by his experiences.’³² In fact, this exemplifies a failure of self-reflection of the very type warned against by Montaigne, insofar as Columbus misreads the Other to validate his own prejudices. Turning to Montaigne explicitly, having already demonstrated that Europeans misread the Tupinambá by projecting their own standards onto them, he implies that in mistaking habitual practices for reason we misread ourselves in the same way. Nowhere is this clearer than at the end of Of Cannibals, where Montaigne gives the three Tupinambá visitors the role of naïve observers — and thus defamiliarizing to the greatest extent possible European practice — who notice the extreme inequality of Rouen. In response, the Tupinambá question how ‘these needy halves could endure such an injustice’ and why they ‘did not take the others by the throat, or set fire to their houses.’³³ The immediate lesson is that Europeans are blind to the injustice of their own inequality because habit has rendered it reasonable in their eyes. The deeper irony, however, lies in the response of the Tupinambá themselves, a call to murder and arson, which is plainly barbaric by European standards. And yet, it follows with clear rationality from the injustice they observe. What Europeans reject in this response therefore cannot be its reason but its incompatibility with their own custom. Montaigne thus reveals reason to be a completely meaningless concept when separated from the culture that has created it. In the Apology, Montaigne uses a simple observation to illustrate this difficulty of objective self-reflection that he raises with the Tupinambá visitors’ reaction to inequality. Questioning ‘when I play with my cat, who knows if I am not a pastime to her more than she is to me?’ is a reminder that our own perspective is inescapable, which means that self-reflection, however rigorous, can never fully escape the partiality it attempts to correct. The European that considers the response proposed by the Tupinambá barbaric and unreasonable is in precisely the position of the man who assumes his cat is his pastime; he is unable to conceive that the encounter might be oriented around a perspective he cannot access. It is a position from which not even Montaigne can fully extricate himself. Though Of Cannibals moves beyond the prejudices of his own century, Montaigne remains confined within his classical inheritance, appealing instead to Plato and Lycurgus to frame the Tupinambá within the context of the ‘golden age’.³⁴ Be it in praise of their ‘naturalness’ or in critique of their ‘barbarity,’ Montaigne’s Tupinambá always find themselves grounded in European perspective. It is the impossibility of escaping our own perspective that closes the reflective lesson: if the universal cannot be found by measuring humanity against a single civilisational standard, then it can only be found by looking inward. It is a universalism that cannot justify hierarchy, because it is not predicated on achievement or development but shared condition: ‘each man bears the entire form of man’s estate.’³⁵ The Tupinambá captive dies better than most Europeans not because he is more civilised, but because the capacity for dying well, for moral clarity, for courage is distributed across humanity without regard to any standard of civilised virtue. Montaigne’s conception of the universal, therefore, undoes the hierarchies he saw imposed, be they civilisational, cultural, or religious, in the New World or in Europe. All ultimately demonstrate failures of self-reflection, because they demonstrate the failure of the judge to recognise that they are as shaped by circumstance as the judged. What emerges from the lessons that Montaigne draws from the New World is an almost total dismantling of European certainty, which he achieves by way of a comprehensive undermining of the structures through which Europe judges both itself and others. As a result, Montaigne’s engagement with the New World effects neither the vindication of the cannibal nor the inversion of civilisational hierarchy to install the ‘savage’ above the ‘civilised,’ because to do so would be to leave the structures of judgement intact, no matter whether they are epistemological, moral and ethical, or political. Ultimately, all converge on the reflective: that whether manifest as the epistemological presumption that mistakes custom for reason, the moral absolutism that necessitates the cruelty it condemns, or the political teleology that legitimises conquest as progress, failure to understand the New World is finally a failure of introspection. And yet, Montaigne implicates himself in the very perspectives he subjects to critique, through his recourse to Plato and Lycurgus and his inscription of the Tupinambá within the ideal of the ‘golden age.’ Far from undermining the lessons he draws from the New World, however, Montaigne, in this way, demonstrates them. If even Montaigne cannot fully extricate himself from the partiality of his standpoint, then he necessitates that the universal not be a position that can be taken, but a part of ‘man’s estate.’³⁶ Montaigne, therefore, collapses cultural judgements not because the barbarian is discovered to be wholly virtuous, but because the judge is discovered to be as contingent in his certainties as those he judges. After all, ‘each man calls barbarism whatever is not his own practice.’³⁷ Notes ¹ Michel de Certeau, ‘Montaigne’s “Of Cannibals”: The Savage “I”‘, in Modern Critical Readings: Michel de Montaigne’s Essays, ed. Harold Bloom (New York: Chelsea House Publishers, 1987), 123. ² Sextus Empiricus, The Skeptic Way: Empiricus’s Outlines of Pyrrhonism, trans. Benson Mates (New York: Oxford University Press, 1996), 122. ³ Michel de Montaigne, ‘Apology for Raymond Sebond,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 454. ⁴ Michel de Montaigne, ‘Of Cannibals,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 152. ⁵ Michel de Montaigne, ‘Of Custom, and Not Easily Changing an Accepted Law,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 77. ⁶ Montaigne, Of Cannibals, 158. ⁷ Montaigne, Of Cannibals, 158. ⁸ Montaigne, Of Cannibals, 156. ⁹ Jean de Léry, History of a Voyage to the Land of Brazil, trans. Janet Whatley (Oakland: University of California Press, 1992), 128, 134. ¹⁰ Montaigne, Of Cannibals, 153. ¹¹ Michel de Montaigne, ‘Of Cruelty,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 313. ¹² Montaigne, Of Cruelty, 316. ¹³ Montaigne, Of Cannibals, 155. ¹⁴ Montaigne, Of Cruelty, 315–316. ¹⁵ Léry, History of a Voyage to the Land of Brazil, 132. ¹⁶ David Quint, Montaigne and the Quality of Mercy: Ethical and Political Themes in the Essais (Princeton: Princeton University Press, 1998), 76. ¹⁷ Quint, Montaigne and the Quality of Mercy, 91. ¹⁸ Quint, Montaigne and the Quality of Mercy, 99. ¹⁹ Michel de Montaigne, ‘Of Coaches,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 693. ²⁰ Montaigne, Of Coaches, 695. ²¹ Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 43. ²² Montaigne, Of Coaches, 694. ²³ Montaigne, Of Coaches, 694. ²⁴ Montaigne, Of Coaches, 695. ²⁵ Lucretius, quoted in Michel de Montaigne, ‘That to Philosophize Is to Learn to Die,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 66. ²⁶ Montaigne, Of Custom, 87. ²⁷ Montaigne, Apology, 323. ²⁸ Michel de Montaigne, ‘Of Experience,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 819. ²⁹ Montaigne, Of Experience, 821. ³⁰ Montaigne, Apology, 327. ³¹ Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions and the Wonder of the New World (Chicago: Chicago University Press, 1991), 72–74. ³² Greenblatt, Marvelous Possessions, 73. ³³ Montaigne, Of Cannibals, 159. ³⁴ Montaigne, Of Cannibals, 153. ³⁵ Michel de Montaigne, ‘Of Repentance,’ in The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford University Press, 1958), 611. ³⁶ Montaigne, Of Repentance, 611. ³⁷ Montaigne, Of Cannibals, 152.

Version française

« Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme de vrai, il semble que nous n’avons autre mire de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usances du pays où nous sommes. » (Des Cannibales, p. 152) Quelles leçons Montaigne a-t-il tirées du Nouveau Monde ? Le rapport que Montaigne entretient avec le Nouveau Monde s’articule pour l’essentiel autour de l’exploration des coutumes des Tupinambá dans Des Cannibales et des réflexions qu’il consacre, dans Des Coches, à l’assujettissement de sociétés qu’il admire par ailleurs. S’en tenir cependant à une lecture purement ethnographique du regard que Montaigne porte sur le Nouveau Monde, ce serait passer à côté de l’essentiel : pour Montaigne, les leçons les plus marquantes de cette rencontre tiennent à la manière dont elle ébranle les cadres intellectuels au moyen desquels les Européens se comprenaient eux-mêmes autant qu’ils comprenaient autrui. Il y a donc tout intérêt à inscrire ces leçons dans ce contexte, en s’appuyant sur la formule de Michel de Certeau, pour qui, chez Montaigne, les énoncés « signifient, non la réalité dont ils parlent, mais celle d’où ils partent »¹. Dès lors, il faut voir dans le Nouveau Monde de Montaigne une construction qui lui permet de retourner le miroir vers l’Europe, en vue d’opérer cette défamiliarisation qui seule rend possible une évaluation objective des pratiques européennes.De cette position, Montaigne tire du Nouveau Monde quatre leçons étroitement nouées entre elles : la leçon épistémologique, la leçon morale et éthique, la leçon politique, et la leçon réflexive. Chacune révèle une confrontation à l’inconnu qui vient mettre à mal la certitude irréfléchie avec laquelle nous nous comprenons nous-mêmes. Le résultat n’en est ni la promotion d’un relativisme culturel quelconque, ni la proposition d’un nouveau système éthique appelé à se substituer à l’ancien. Bien plutôt, sous la plume de Montaigne, le Nouveau Monde finit par révéler que la pratique européenne repose beaucoup moins sur une raison universelle que sur la force de l’habitude et les contingences du point de vue.Toutes les leçons que Montaigne tire de ses considérations sur le Nouveau Monde sont tributaires de la leçon épistémologique, dans la mesure où sa discussion de la « barbarie » du Nouveau Monde ébranle les prétentions hégémoniques de l’Europe à la raison. C’est dire que, lorsque les Européens qualifient les Tupinambá de barbares, ils n’énoncent pas un jugement objectif ni rationnel, mais bien une préférence pour leur propre coutume.Cette leçon prend racine dans le pyrrhonisme de Montaigne, et plus particulièrement dans cette conception selon laquelle toute raison est, en dernière instance, circulaire. Son Apologie de Raimond Sebond synthétise pour une bonne part l’argumentation des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus : là où Sextus affirme que toute proposition « aura besoin d’une preuve qu’elle est vraie, puis d’une autre preuve de cette dernière, puisqu’elle aussi doit être vraie, et ainsi de suite ad infinitum »², Montaigne conclut que « nulle raison ne s’établit sans une autre raison : nous voilà à reculons jusques à l’infini »³. Selon Montaigne, par conséquent, ce que nous prenons pour la raison ne saurait être une raison au sens plein, ni au sens de quelque chose qui se suffirait à elle-même.Ce qui se donne pour la pensée rationnelle, suggère Montaigne, n’est en réalité qu’une habitude profondément ancrée qui en a pris le masque : nous n’avons « autre mire de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usances du pays où nous sommes »⁴. De la force de cette habitude, Montaigne écrit dans De la coutume, et de ne changer aisément une loi reçue : « elle [la coutume] nous découvre à la vérité un furieux et tyrannique visage, contre lequel il ne nous est plus loisible seulement de hausser la vue »⁵. La raison, dès lors, se voit minée par la coutume — suffisamment enracinée pour qu’il devienne impossible d’en voir au-delà, et qui a fini par paraître raisonnable comme allant de soi. C’est, à n’en pas douter, ce qui ressort de la discussion que mène Montaigne autour du cannibalisme du Nouveau Monde : si le jugement européen sur le cannibalisme reposait véritablement sur la raison, son autorité serait universelle, les Tupinambá la reconnaîtraient à leur tour, et s’abstiendraient en conséquence de la pratique.Il importe néanmoins de souligner que cette leçon épistémologique insiste sur le fait que nous avons tort de qualifier de « barbarie » ce qui s’écarte de notre propre usage, et nullement sur le fait que le cannibalisme aurait raison. Montaigne ne donne pas à entendre que toutes les pratiques se vaudraient, mais bien que la confiance que nous accordons à nos propres critères est sans fondement.C’est sur cette prémisse que Montaigne renverse l’accusation de « barbarie ». Si l’accusation procède de différences de coutume et reste sans fondement en raison, alors les pratiques européennes doivent appeler le même examen que celui qui s’est appliqué à celles des Tupinambá. N’ayant pas foi dans les critères européens, Montaigne les retire du fondement de son jugement pour proposer une leçon morale et éthique recentrée, à leur place, sur la cruauté. La leçon est double : d’une part, libérés du paradigme de la conformité, les cannibales sont dépositaires d’une vertu authentique que les Européens, eux, ont perdue ; d’autre part, cette vertu même des cannibales se retourne en condamnation d’elle-même, dès lors qu’elle reconduit le cycle de violence qu’elle est censée dépasser.Considérons d’abord la vertu authentique des cannibales. Montaigne bâtit son argument autour de leur « science éthique », laquelle « ne contient que ces deux articles : la résolution à la guerre et l’affection à leurs femmes »⁶. Dans l’un et l’autre article, Montaigne trouve matière à vertu, parlant d’une « vraie vertu matrimoniale et du plus haut point »⁷, et d’une guerre « toute noble et généreuse »⁸. Cela marque un écart notable par rapport à sa source, l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil de Jean de Léry. Léry recule devant l’« étrange tragédie » que constituent les pratiques indigènes, et conclut que les « horribles choses » qu’ils commettent attestent qu’ils sont « tout à fait ignorants du seul et vrai Dieu »⁹. Montaigne, quant à lui, recadre les observations de Léry et présente ce que Léry tenait pour de l’ignorance comme un peuple « fort voisin de [sa] naïveté originelle »¹⁰. Il y a là, de la part de Montaigne, un effort délibéré pour écarter les critères européens de son évaluation de ces pratiques.Là où Léry juge implicitement les pratiques du Nouveau Monde à l’aune des critères européens, Montaigne, lui, fait de la cruauté l’étalon de la mesure et l’étend aussi bien au Nouveau Monde qu’à l’Europe, instituant par là un cadre éthique d’évaluation inédit. On retiendra tout particulièrement, à cet égard, les considérations qu’il développe dans De la cruauté, qu’il présente comme « l’extrême de tous les vices »¹¹, ajoutant ensuite que « la mort, sans inimitié, sans profit […] est le dernier point où la cruauté puisse atteindre »¹², soit la pire forme du pire des vices.Cette démarche autorise un jugement embrassant les deux mondes dans un seul et même cadre. Si les Tupinambá tuent leurs captifs, ils le font à l’intérieur d’une structure faite de rituel, de sens partagé et d’inimitié séculaire, en deçà du point ultime de la cruauté¹³. La civilisation européenne, et tout particulièrement la France contemporaine de Montaigne, en atteint en revanche très exactement la pointe : dans les massacres des guerres de Religion, Montaigne trouve d’« incroyables exemples de ce vice », perpétrés par des « âmes si monstrueuses qu’elles voudraient tuer pour le seul plaisir du meurtre »¹⁴. Si cette cruauté n’échappe pas non plus à Léry, lui qui reconnaît que les « furieux meurtriers » du massacre de la Saint-Barthélemy se sont montrés « plus cruels encore que les sauvages »¹⁵, il n’en maintient pas moins une hiérarchie des civilisations. Montaigne, lui, se sert des faits rapportés par Léry pour construire une leçon morale qui fait s’effondrer cette hiérarchie. On pourrait dire, peut-être, que là où Léry tient la cruauté européenne pour l’exception qui laisse la règle indemne, Montaigne, lui, la tient pour la règle même, et pour le trait distinctif d’une civilisation qui a institutionnalisé la cruauté.Laisser cependant la leçon morale et éthique en suspens sur le seul jugement selon lequel les Tupinambá seraient plus vertueux que les Européens, ce serait passer sous silence l’ambiguïté avec laquelle Montaigne dépeint la moralité des cannibales. Dans Montaigne and the Quality of Mercy, David Quint soutient que la peinture que fait Montaigne des Tupinambá fonctionne, à l’égard de la France, comme un « sombre modèle », mise en garde contre la poursuite sans retenue de la vertu¹⁶. Pour en revenir à Montaigne, l’idée selon laquelle le captif aimerait « mieux être tué et mangé que d’en demander quitte » est admirable précisément en ce qui la rend catastrophique : c’est là un courage auquel on ne peut répondre que par un surcroît de cruauté, et qui appelle ainsi la violence à laquelle il refuse de se soumettre. En un sens un peu pervers, Quint voit donc dans les cannibales les « tenants parfaits de la vaillance stoïcienne à laquelle aspirait la noblesse française »¹⁷ : les cannibales, du moins sur le plan moral, ne sont pas l’antithèse de la noblesse française mais son expression la plus pure ; et l’aspiration de l’aristocratie française à la valeur stoïque n’apparaît pas comme une solution aux guerres de Religion, mais bien comme leur cause profonde.À cet égard, la leçon morale et éthique que Montaigne tire de ses considérations sur le Nouveau Monde se signale, comme à son habitude, par sa nuance. Contre toute attente, sans doute, la révélation de la vertu absolue des cannibales ne nous engage pas à les imiter. Montaigne fait plutôt apparaître que la conviction morale absolue, quelle que soit la forme culturelle qu’elle revête, est en elle-même productrice de cruauté. Le Nouveau Monde, dès lors, ne fournit pas à Montaigne une éthique meilleure pour se substituer à celle, dégradée, de l’Europe — mais il lui permet bien de rejeter l’absolutisme moral. La seule réponse défendable est, selon le mot de Quint, une « éthique du céder »¹⁸, où le refus de pousser la conviction jusqu’à ses extrémités devient le seul moyen viable d’échapper à cette cruauté en miroir que la France contemporaine de Montaigne ne cesse de reconduire.Si les réflexions de Montaigne sur le Nouveau Monde nous livrent une leçon morale touchant aux dangers de la vertu absolue et à la nécessité du céder, elles emportent aussi une leçon politique d’une portée plus large : ce même scepticisme qui défait les hiérarchies morales sape pareillement l’idée d’une histoire dotée d’un quelconque sens moral. Aux yeux de Montaigne, la conquête du Nouveau Monde fut bien moins la manifestation d’une supériorité morale ou culturelle que la démonstration d’une cupidité que la contingence avait rendue possible.Dans Des Coches, Montaigne évoque l’« épouvantable magnificence »¹⁹ des villes de Mexico et de Cuzco, situées dans « la plus riche et belle partie du monde »²⁰, pour mettre en lumière la dignité et le raffinement du Nouveau Monde. Cela contraste de manière significative avec une pensée contemporaine qui, le plus souvent, pensait la conquête à travers une armature globalement aristotélicienne et envisageait les sociétés sous une optique téléologique. Comme le note Anthony Pagden, les Indiens étaient communément perçus comme des « hommes incomplets » qui « pourraient bien n’être pas en mesure d’accomplir d’actes rationnels sans aide »²¹ : la conquête était dès lors un acte par lequel on attirait des peuples inférieurs vers le telos d’une vie pleinement rationnelle et politique. Dans cette lecture, l’histoire se voit dotée d’un sens moral : de la barbarie vers l’ordre, la société chrétienne européenne en représentant l’approximation la plus proche.Montaigne, lui, subvertit ce cadre, à la fois en mettant en évidence la sophistication du Nouveau Monde et en contestant les victoires espagnoles, qu’il fait reposer sur la supériorité technique, la ruse et la bonne foi mal placée des indigènes²². Il déplace ainsi la source des victoires européennes : non plus une prétendue supériorité civilisationnelle, mais bien les contingences de la rencontre elle-même. « Ôtez cette disparité, écrit-il, vous ôtez aux conquérants tout le fondement de tant de victoires »²³. Montaigne souligne, en outre, la profonde immoralité de la rencontre du côté des Espagnols, lesquels « exterminèrent tant de nations [et] passèrent tant de millions [d’hommes] au fil de l’épée »²⁴. Prises ensemble, ces observations dépouillent l’histoire de toute prétention téléologique à un sens moral, car la conquête se révèle dépendre, non de la vertu, mais bien de son absence même. Dans le Nouveau Monde, la civilisation qui se proclame la plus avancée s’assure de sa victoire par les atrocités mêmes qui ruinent toute prétention à une supériorité morale ou civilisationnelle.Comme pour les autres leçons que Montaigne tire du Nouveau Monde, cette leçon politique finit par se retourner vers l’Europe : sortie du cadre de la conquête, elle se fait condamnation de la violence et de la cruauté des guerres de Religion. L’armature téléologique aristotélicienne une fois congédiée, la France de Montaigne ne saurait plus passer pour une société en marche vers la perfection politique rationnelle ; tout au contraire, « nous tournons dans le même cercle, et n’en sortons jamais »²⁵. Que l’histoire n’ait pas de sens moral, cela signifie que la violence ne saurait être justifiée au service de fins justifiables, puisqu’il n’est pas de fins justifiables. Transposées sur la France, ces prétendues fins justifiables sont, selon Montaigne, le combat contre les erreurs ; mais ces erreurs étant « contestées et débattues », il soutient qu’il n’est nul sens à encourager, pour les combattre, « tant de vices certains et connus »²⁶. Comme il l’écrit dans l’Apologie, la justice « n’y est que pour ornement et couverture […] elle y est comme dans la bouche de l’avocat »²⁷ : il ne reste donc, en dernière analyse, que le récit intéressé que la partie dominante se raconte à elle-même pour justifier sa domination.Et pourtant, il est au cœur de la leçon politique une tension profonde, car ce même scepticisme qui permet à Montaigne de dénoncer la violence européenne dans tout son arbitraire interdit du même coup tout appel à la réforme. Autrement dit, la suspension du jugement chez Montaigne empêche la fondation d’un critère moral universel, et l’on ne dispose, par conséquent, d’aucune base sur laquelle prescrire l’action. On trouvera peut-être quelque résolution à cette tension dans les réflexions sur la Réforme qu’il livre dans De l’expérience. Montaigne y plaide pour la conservation des institutions existantes, non point parce qu’elles seraient bonnes, mais parce que la raison ne saurait, avec quelque fiabilité, se vanter de les améliorer. Dans le contexte religieux, il écrit que « pour satisfaire à un doute, ils m’en redonnent trois : c’est la tête de l’Hydre »²⁸ : toute tentative de reconstruction politique rationnelle ne fera qu’installer un plus grand attirail de préjugés prétendant à la validité universelle. En fin de compte, c’est toutefois son humilité qui le résigne à l’inaction : « En cet univers de choses, je me laisse ignoramment et négligemment manier à la loi générale du monde […]. Mon savoir ne saurait lui faire changer de route ; elle ne se modifiera pas pour moi. C’est folie de l’espérer. »²⁹ La prudence politique apparaît comme une condition du scepticisme de Montaigne et comme la reconnaissance des limites de la raison humaine. À considérer la leçon politique dans son ensemble, en défaisant l’idée que l’histoire elle-même aurait un sens moral inhérent, Montaigne défait du même coup la notion qu’il existerait quelque moyen sûr ou fiable d’agir sur les injustices dont il se sert précisément pour étayer cette première prémisse, puisqu’il n’est aucun terme à atteindre. Autrement dit, la sagesse qui permet de reconnaître l’injustice est celle-là même qui exclut la possibilité d’y remédier.Réduits à l’inaction, c’est sans doute la leçon réflexive qui se révèle la plus importante parmi les considérations de Montaigne sur le Nouveau Monde, ne serait-ce que parce qu’elle vient consolider les leçons épistémologique, morale et éthique, et politique. À travers ces trois leçons, Montaigne montre que notre incapacité à comprendre le Nouveau Monde est, pour l’essentiel, un défaut de réflexion sur soi : loin de se loger dans la transposition d’une coutume enracinée sur les autres cultures, c’est dans une meilleure introspection que l’universel est à trouver.Montaigne observe dans l’Apologie qu’« on est porté à plier le sens des écrits d’autrui à des opinions que l’on a au préalable arrêtées dans son esprit »³⁰ — penchant que l’on peut étendre à notre interprétation de cultures tout entières. C’est sur cette projection que Stephen Greenblatt revient longuement à travers son analyse de Colomb, qui déploya la nature « merveilleuse » du Nouveau Monde pour confirmer sa propre légitimité, tout en se livrant à un « acte d’oubli idéologique » dès lors qu’il s’agissait des faits de sa propre violence³¹. Colomb, soutient Greenblatt, présentait le merveilleux comme « un simple compte rendu de ce que lui et ses compagnons éprouvaient […], ses sentiments étant ceux que ses expériences avaient “naturellement” suscités »³². Or il y a là, en réalité, le type même du défaut d’introspection contre lequel Montaigne nous mettait en garde : Colomb lit mal l’Autre pour valider ses propres préjugés.Pour en revenir explicitement à Montaigne : après avoir démontré que les Européens lisent mal les Tupinambá en projetant sur eux leurs propres critères, il laisse entendre qu’en prenant nos pratiques habituelles pour de la raison, nous nous lisons mal nous-mêmes de la même façon. Cela n’apparaît jamais plus clairement qu’à la fin de Des Cannibales, où Montaigne confie aux trois visiteurs tupinambá le rôle d’observateurs naïfs — et donc le pouvoir de défamiliariser, autant qu’il se peut, la pratique européenne — qui remarquent l’extrême inégalité de Rouen. À cette vue, les Tupinambá demandent comment « ces moitiés nécessiteuses pouvaient souffrir une telle injustice », et pourquoi elles « ne prenaient les autres à la gorge, ou ne mettaient le feu à leurs maisons »³³. L’enseignement immédiat est que les Européens sont aveugles à l’injustice de leur propre inégalité, parce que l’habitude la leur a rendue raisonnable. L’ironie plus profonde gît cependant dans la réponse même des Tupinambá — un appel au meurtre et à l’incendie, qui, à l’aune des critères européens, est manifestement barbare. Et pourtant, elle découle avec une parfaite rationalité de l’injustice qu’ils observent. Ce que les Européens rejettent dans cette réponse, ce ne saurait dès lors être sa rationalité, mais bien son incompatibilité avec leur propre coutume. Montaigne fait ainsi apparaître la raison comme un concept absolument vide de sens dès qu’on la sépare de la culture qui l’a engendrée.Dans l’Apologie, Montaigne use d’une observation toute simple pour illustrer cette difficulté de l’introspection objective qu’il soulève à propos de la réaction des visiteurs tupinambá face à l’inégalité. À se demander « quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle ? », il nous rappelle que nous ne saurions échapper à notre propre point de vue — ce qui veut dire que la réflexion sur soi, si rigoureuse soit-elle, ne saurait jamais s’arracher pleinement à la partialité qu’elle s’emploie pourtant à corriger. L’Européen qui tient pour barbare et déraisonnable la réponse formulée par les Tupinambá occupe très exactement la position de l’homme qui présume que sa chatte est son passe-temps : il est incapable de concevoir que la rencontre puisse être orientée autour d’un point de vue auquel lui-même n’a pas accès. C’est là une position dont Montaigne lui-même ne parvient pas à se dégager tout à fait. Si Des Cannibales dépasse les préjugés de son propre siècle, Montaigne reste prisonnier de son héritage classique, et fait à l’inverse appel à Platon et à Lycurgue pour inscrire les Tupinambá dans le cadre de l’« âge d’or »³⁴. Que ce soit dans l’éloge de leur « naïveté » ou dans la critique de leur « barbarie », les Tupinambá de Montaigne se trouvent toujours adossés à la perspective européenne.C’est cette impossibilité d’échapper à notre propre point de vue qui clôt la leçon réflexive : si l’on ne peut trouver l’universel en mesurant l’humanité à l’aune d’un critère civilisationnel unique, on ne saurait alors le trouver qu’en se tournant vers le dedans. C’est un universalisme qui ne saurait fonder de hiérarchie, n’étant pas adossé à l’accomplissement ni au développement, mais à une condition partagée : « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition »³⁵. Le captif tupinambá meurt mieux que la plupart des Européens, non pas parce qu’il serait plus civilisé, mais parce que la capacité de bien mourir, la clarté morale, le courage sont répartis à travers l’humanité, indifférents à tout critère de vertu civilisée. La conception montaignienne de l’universel défait ainsi les hiérarchies dont il a vu l’imposition, qu’elles fussent civilisationnelles, culturelles ou religieuses, dans le Nouveau Monde comme en Europe. Toutes témoignent en dernière instance de défaillances de la réflexion sur soi, car elles disent l’incapacité du juge à reconnaître qu’il est aussi façonné par les circonstances que celui qu’il juge.Ce qui se dégage des leçons que Montaigne tire du Nouveau Monde, c’est un démantèlement quasi total de la certitude européenne, qu’il opère en sapant méthodiquement et de fond en comble les structures par lesquelles l’Europe se juge elle-même autant qu’elle juge les autres. De ce fait, le rapport que Montaigne noue avec le Nouveau Monde n’opère ni la réhabilitation du cannibale, ni le renversement de la hiérarchie civilisationnelle visant à placer le « sauvage » au-dessus du « civilisé », car ce serait laisser les structures du jugement intactes — qu’elles soient épistémologiques, morales et éthiques, ou politiques. Toutes, en définitive, convergent vers la leçon réflexive : que cela prenne la forme de la présomption épistémologique qui confond coutume et raison, de l’absolutisme moral qui appelle nécessairement la cruauté qu’il condamne, ou de la téléologie politique qui légitime la conquête comme progrès, l’incapacité de comprendre le Nouveau Monde est, en dernière analyse, une incapacité à se comprendre soi-même.Et pourtant, Montaigne s’implique lui-même dans les perspectives qu’il soumet à la critique, à travers son recours à Platon et à Lycurgue et son inscription des Tupinambá dans l’idéal de l’« âge d’or ». Loin, cependant, d’invalider les leçons qu’il tire du Nouveau Monde, c’est ainsi, au contraire, qu’il les démontre. Si Montaigne lui-même ne parvient pas à s’extraire pleinement de la partialité de sa propre position, alors il nous oblige à concevoir l’universel non comme une position que l’on pourrait occuper, mais comme une part de l’« humaine condition »³⁶. Montaigne fait ainsi s’effondrer les jugements culturels, non parce qu’on découvre que le barbare est tout entier vertueux, mais parce qu’on découvre que le juge est, dans ses certitudes, aussi contingent que ceux qu’il juge. Après tout, « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage »³⁷. Notes¹ Michel de Certeau, « Montaigne’s “Of Cannibals”: The Savage “I” », dans Modern Critical Readings: Michel de Montaigne’s Essays, dir. Harold Bloom, New York, Chelsea House Publishers, 1987, p. 123. ² Sextus Empiricus, The Skeptic Way: Empiricus’s Outlines of Pyrrhonism, trad. Benson Mates, New York, Oxford University Press, 1996, p. 122. ³ Michel de Montaigne, « Apology for Raymond Sebond », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 454. ⁴ Michel de Montaigne, « Of Cannibals », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 152. ⁵ Michel de Montaigne, « Of Custom, and Not Easily Changing an Accepted Law », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 77. ⁶ Montaigne, Of Cannibals, p. 158. ⁷ Montaigne, Of Cannibals, p. 158. ⁸ Montaigne, Of Cannibals, p. 156. ⁹ Jean de Léry, History of a Voyage to the Land of Brazil, trad. Janet Whatley, Oakland, University of California Press, 1992, p. 128, 134. ¹⁰ Montaigne, Of Cannibals, p. 153. ¹¹ Michel de Montaigne, « Of Cruelty », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 313. ¹² Montaigne, Of Cruelty, p. 316. ¹³ Montaigne, Of Cannibals, p. 155. ¹⁴ Montaigne, Of Cruelty, p. 315-316. ¹⁵ Léry, History of a Voyage to the Land of Brazil, p. 132. ¹⁶ David Quint, Montaigne and the Quality of Mercy: Ethical and Political Themes in the Essais, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 76. ¹⁷ Quint, Montaigne and the Quality of Mercy, p. 91. ¹⁸ Quint, Montaigne and the Quality of Mercy, p. 99. ¹⁹ Michel de Montaigne, « Of Coaches », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 693. ²⁰ Montaigne, Of Coaches, p. 695. ²¹ Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 43. ²² Montaigne, Of Coaches, p. 694. ²³ Montaigne, Of Coaches, p. 694. ²⁴ Montaigne, Of Coaches, p. 695. ²⁵ Lucrèce, cité dans Michel de Montaigne, « That to Philosophize Is to Learn to Die », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 66. ²⁶ Montaigne, Of Custom, p. 87. ²⁷ Montaigne, Apology, p. 323. ²⁸ Michel de Montaigne, « Of Experience », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 819. ²⁹ Montaigne, Of Experience, p. 821. ³⁰ Montaigne, Apology, p. 327. ³¹ Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions and the Wonder of the New World, Chicago, Chicago University Press, 1991, p. 72-74. ³² Greenblatt, Marvelous Possessions, p. 73. ³³ Montaigne, Of Cannibals, p. 159. ³⁴ Montaigne, Of Cannibals, p. 153. ³⁵ Michel de Montaigne, « Of Repentance », dans The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald M. Frame, Stanford, Stanford University Press, 1958, p. 611. ³⁶ Montaigne, Of Repentance, p. 611. ³⁷ Montaigne, Of Cannibals, p. 152.